Desde a performance do cantor Bad Bunny no Half Time Show do Super Bowl no início deste ano eu venho elaborando melhor uma percepção que sempre me incomodou, mas nunca havia me dado conta de verdade de todas as problemáticas envolvidas. Foi só depois de ver toda a celebração e a comoção em torno de um culto à união da latinidade das Américas, quase como uma reconquista em solo americano feita por um artista que usa um nome bobo em inglês, que a coisa toda desatinou.
Escutamos isso em todo lugar: em livros de escola, em palestra de faculdade, em programa de TV, em formulário de imposto de renda americano. “Somos latino-americanos.” “A cultura latina.” “A identidade latina.” E todo mundo só aceita mesmo.
Latino por quê? A resposta mais comum é que somos povos colonizados por línguas de origem latina. Espanha e Portugal, basicamente. Daí a América Latina: do México para baixo, passando pela América Central e pela América do Sul, com o Brasil incluído. Os Estados Unidos e o Canadá ficam de fora porque falam inglês. Só que essa explicação dura exatamente até o primeiro pensamento honesto surgir. A Jamaica fala inglês. Ela é latina? Cabo Verde fala português, mas fica na África, então conta ou não conta? Angola fala português. Moçambique fala português. Timor-Leste fala português, do outro lado do mundo, na Ásia. Nenhum desses lugares costuma aparecer quando alguém fala em “marcas de latinidade”, mas pela lógica do idioma eles deveriam estar exatamente na mesma cesta que o Brasil e o México. Não estão. O critério não se sustenta.
Vão tentar consertar dizendo que latinidade também é sobre as Américas, sobre um continente específico, sobre uma experiência histórica compartilhada de colonização europeia no Novo Mundo. Ora, neste caso, por que a parte francesa do Canadá, o Quebec, onde as pessoas falam francês (uma língua tão latina quanto o espanhol), no continente americano, com um sistema jurídico próprio derivado do direito civil francês, diferente do common law do resto da nação, não é considerado latino? Porque a explicação muda de novo. Agora a conversa vira sobre protestantismo versus catolicismo, sobre pertencer a uma esfera cultural e a uma tradição política anglo-saxã mesmo falando francês. Em outras palavras, agora estamos misturando direito e religião à definição. Até onde vai essa elasticidade de critérios?
Se for o de cultura, a unidade some ainda mais rápido. O Cone Sul (Argentina, Uruguai, Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Paraná) tem um jeito de viver que em muitos aspectos se aproxima mais de certas regiões da Europa do que de Porto Rico ou da Colômbia. São Paulo cosmopolita, com sua classe média e sua elite de origem europeia recente, cabe na mesma categoria que uma cidade do interior da Bolívia ou de Honduras? Toda vez que você fecha um buraco na definição, abre outro em algum canto que você não tinha previsto.
Aliás, o jeito como o termo latino é usado nos Estados Unidos costuma confundir categoria étnica com categoria cultural, e o resultado prático é um purê nonsense. Um brasileiro de ascendência alemã, italiana ou polonesa, nascido aqui, sem nenhuma mistura indígena ou africana na árvore genealógica, ainda assim vai ser classificado como não branco, porque a nacionalidade dele automaticamente vira raça aos olhos de muita gente. Enquanto isso, um americano com sobrenome italiano, dos Sopranos para cá, é tratado como branco sem discussão nenhuma, mesmo vindo de uma cultura tão latina quanto qualquer outra em termos de língua de origem. O pesquisador Edward Telles, que estuda classificação racial na América Latina, mostra bem essa diferença. A região de onde viemos lida com raça como espectro, com gradação, com uma quantidade enorme de categorias intermediárias. Os Estados Unidos, historicamente, lidam com raça como um sistema binário. Quando esse binário tenta processar a gente, ele força um encaixe que simplesmente não corresponde à experiência real de quem vivenciou aquilo por dentro. O americano médio, em geral, não distingue essas nuances. Nasceu no Brasil? Já era, filho. Agora vai residir no nosso limbo estatístico.
A história do termo ajuda a entender por que ele nunca fechou de verdade. No século XIX, intelectuais franceses, entre eles Michel Chevalier, começaram a falar de uma “raça latina” nas Américas como contraponto à América anglo-saxã. Havia interesse político nisso. A França de Napoleão III queria espaço de influência. Quase ao mesmo tempo, pensadores hispano-americanos como Francisco Bilbao e José María Torres Caicedo também usaram a expressão, desta vez como forma de união contra a expansão norte-americana. O conceito nasceu tensionado entre projeto imperial europeu e reação local. Depois foi sendo preenchido com outros conteúdos: às vezes cultural, às vezes racial, às vezes político. Nunca deixou de ser um termo de combate ou de administração.
Pode-se assim ver que essa etiqueta não é ancestral. Não veio de um sentimento espontâneo de povos que se reconheceram como irmãos ao longo dos séculos. A ordem foi inversa do que a gente costuma assumir. Dois séculos de símbolos, imagens e sentimentos injetados.
Latinidade não é um conceito. É uma colcha de retalhos, remendando furo atrás de furo, tentando abraçar um conjunto de países e pessoas que, na prática, não têm tanto em comum entre si. Eu sempre tive a impressão de que esta coisa toda funciona, em boa medida, como uma forma de organizar o quintal. Uma maneira de reunir, sob um único rótulo, tudo o que fica ao sul da fronteira americana. Uma categoria prática que carrega hierarquia, mesmo quando tenta parecer neutra. Vocês falam uma língua que não é germânica. Vocês têm outra organização cultural. Vocês são mais católicos. Vocês são mais miscigenados. No fundo, a mensagem que sobra é de diferença e, muitas vezes, de inferioridade.
Depois, com o tempo, o próprio termo foi sendo reapropriado, se tornando bandeira, uma identidade a ser afirmada. Especialmente nos tempos atuais, virou uma espécie de “qual lado você está” e de qual lado você tem que estar, mesmo não se identificando com ele. Curiosamente, hoje é o setor progressista quem mais abraça o rótulo, tentando virar o jogo, pegando o que nasceu como ferramenta de classificação administrativa e tentando reprocessar isso como orgulho, como resistência ao imperialismo cultural americano. Parte da esquerda o redefiniu como identidade de resistência, quase no mesmo movimento que transformou palavras antes pejorativas em bandeiras. A tentativa de pegar o que era marca de diferença e transformar em orgulho. O problema é que a operação apagou as contradições reais e exigiu adesão a um pacote cultural e político que muita gente não reconhecia como seu. A tentativa de forçar essa adesão funcionou em parte, mas ao custo de nivelar o padrão de vida e a produção cultural a níveis paupérrimos.
Basta ver o que costuma aparecer quando se fala em “cultura latina” no imaginário popular. Mesa e cadeiras de bar de plástico nas calçadas, copo americano, fiação exposta, vielas decadentes, aquele bendito vira-lata caramelo, aquele tipo de romantização dos amontoados cortiços (um verdadeiro pesadelo urbano, mas no qual todos os humildes moradores conseguem ser felizes e de bem com a vida), consumo de música extremamente sexualizada que invariavelmente influencia comportamentos sociais voltados aos prazeres materiais e corpóreos. Nada disso é expressão orgânica. Foi sendo construído também, em boa parte por fora, por quem definia a partir de qual perspectiva a gente seria retratado. A antropóloga Arlene Dávila escreveu justamente sobre como a publicidade e a mídia foram fabricando os símbolos visuais da latinidade para vender para um público específico, americano, que precisava de um pacote fácil de reconhecer. Não é acusação de conspiração. É simplesmente como indústria cultural funciona. Só que o resultado é que o que antes era relegado às grandes massas foi crescendo em direção a se tornar uma iguaria para a classe média e até mesmo para os de padrão econômico mais elevado. Adestrados, tomamos de bandeja um figurino desenhado em grande parte por quem estava de fora olhando para dentro. Um setor cultural alçado à generalização. Como se a diversidade interna desaparecesse e sobrasse um pacote pronto para consumo.
E aqui está o ponto que mais me incomoda: não tem a ver apenas com o rótulo externo. Tem a ver especialmente com o que fazemos com esse olhar quando o internalizamos. Aceitar a latinidade, do jeito que ela circula, muitas vezes significa acomodar e até celebrar hábitos de desleixo, informalidade extrema, sensualidade ostensiva e uma estética de precariedade. O que antes podia ser visto como problema a ser superado (a bagunça urbana, a falta de formalidade, o improviso permanente, o “jeitinho” elevado a virtude) passou a ser tratado como a nossa autêntica identidade. O ressentimento diante da inferioridade atribuída de fora se transformou em uma espécie de orgulho invertido. Abraçamos o estereótipo e ainda cobramos que os outros o celebrem junto. A crítica a essa romantização da marginalidade é justamente por isso: uma vez que a precariedade vira estética e identidade, o risco é naturalizar a miséria em vez de enfrentá-la.
Claro que isso tudo não é exclusividade da experiência latina. Toda grande identidade coletiva tem um certo componente de construção. Benedict Anderson escreveu sobre isso a propósito das nações, chamando-as de comunidades imaginadas, porque nenhum de nós vai conhecer pessoalmente a maioria dos nossos compatriotas e mesmo assim sentimos que pertencemos a algo comum. O sociólogo alemão Max Weber, ainda no início do século XX, já tinha notado que grupo étnico se define menos por parentesco de sangue comprovável e mais por uma crença subjetiva compartilhada de ascendência comum. Uma identidade coletiva não precisa ser falsa só porque foi construída. O problema não é a construção em si. O problema é a bagunça na hora de decidir quem entra e quem fica de fora, e o que essa etiqueta especificamente carrega quando é aplicada, tanto de fora para dentro quanto de dentro, e o que isso produz culturalmente, atingindo profundamente os âmbitos da autoestima nacional e o subsequente sentimento de pertencimento.
Alguns estudiosos já trabalharam sobre este tema com maior clareza. O historiador Mauricio Tenorio-Trillo, no livro Latin America: The Allure and Power of an Idea, trata a ideia de América Latina como um constructo que já deveria ter envelhecido junto com as teorias raciais do século XIX, mas que continua vivo, especialmente na academia americana, sob a forma de uma versão simplificada e didática. O escritor cubano Guillermo Cabrera Infante foi mais direto. Disse que América Latina nunca existiu. Que o termo cria confusão, ignorância e uma forma de racismo. Recusou o rótulo de escritor latino-americano e preferiu ser chamado apenas de cubano. São posições que deveriam estar em corrente conversa nos ambientes de mídia, mas é mais provável que a maior parte dos leitores jamais sequer tenha ouvido falar dessas ideias contrárias.
No Brasil a identificação sempre foi mais fraca. Pesquisas mostram que uma parcela minúscula da população se define prioritariamente como latino-americana. A maioria por aqui se diz simplesmente brasileira. Isso tem a ver com história diferente, língua diferente, processo de independência diferente e uma construção de nacionalidade que nunca dependeu tanto da oposição ao “anglo-saxão” quanto em outros países do continente. No entanto, ao mesmo tempo que muita gente recusa o rótulo no discurso, continua reproduzindo no cotidiano exatamente o estereótipo que ele carrega: a vestimenta excessivamente casual, a música hipersensualizada, a estética do despojado e das chilling vibes eternas. A rejeição verbal convive, em vários casos, com a adesão prática.
Este termo coringa misturou língua, território, religião, direito, raça e estereótipo cultural numa panela só. Cada vez que se tenta limpar uma parte, outra fica suja. Uma saída consideravelmente mais honesta pode ser usar a palavra com aspas, ou ao menos com cautela. Reconhecer que ela existe, que circula, que organiza formulários e discursos, mas que não descreve nenhuma essência profunda. Que o Brasil, a Argentina, o México, a Colômbia e a Guatemala têm histórias próprias, tensões próprias e identidades que não precisam ser dissolvidas num único adjetivo para terem valor.
Ser latino, do jeito que a expressão costuma funcionar, soa como um castrador, um limitante, colocando-nos em uma espécie de posição de inferioridade com as poderosas nações do hemisfério norte. E da inferioridade costuma nascer o ressentimento, como já apontava Paulo Freire.
Eu não estou dizendo que não existe nada de real conectando a gente. Existe sim uma herança linguística comum, uma matriz religiosa que marcou profundamente boa parte do continente, um jeito de organizar família que difere do modelo anglo-saxão em vários aspectos. Isso é real e vale a pena ser explorado com seriedade. O que eu questiono é a pretensão de que essas conexões parciais somem alguma coisa sólida o bastante para justificar meter Jamaica, Quebec, São Paulo e o interior da Guatemala dentro da mesma caixa, e ainda por cima deixar que essa caixa seja definida principalmente por quem está de fora olhando para dentro, decidindo o que conta e o que não conta. Ou, pior, por nós mesmos quando decidimos abraçar o figurino pronto e ainda nos orgulhar dele.
A pergunta honesta não é “o que é ser latino”, porque essa pergunta pressupõe que existe uma resposta fechada esperando ser encontrada. A pergunta certa é tentar verificar a quem interessa que a gente continue aceitando essa resposta pronta sem questionar, e os efeitos práticos disso no nosso dia cultural como nação. Enquanto isso, vou continuar achando estranho que uma etiqueta inventada numa sala de burocracia federal americana do pós-guerra tenha virado o jeito mais natural de explicar quem somos e o que devemos ser.
Dylan Pretto
Formado em Direito, Músico, Artista Plástico, Cronista, Crítico de Cinema
